അദ്വൈതത്തെ അംഗീകരിക്കാത്തതെന്തുകൊണ്ട്?

ചോദ്യം-  ”അദ്വൈത (advaita) സിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ?”

ഉത്തരം- ശ്രീശങ്കരാചാര്യ(Sree Sankaracharya)രാണ് ഒരു സിദ്ധാന്തമെന്ന നിലയില്‍ അദ്വൈതതത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തിയത്. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിലും എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തിലുമായാണ് അദ്ദേഹം ജീവിച്ചതെന്നാണ് പൊതു ധാരണ. എന്നാല്‍ എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിലാണെന്നും ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപാദത്തിലാണെന്നുമൊക്കെ വിശ്വസിക്കുന്നവരും വിരളമല്ല. ജന്മനാട് കേരളത്തിലെ കാലടിയാണെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നു. ശങ്കരാചാര്യര്‍ തന്റെ ഗുരുവായ ഗോവിന്ദന്റെ ആചാര്യനായ ഗൗഢപാദനില്‍നിന്നാണ് അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം സ്വീകരിച്ചത്. എങ്കിലും ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനമെന്ന നിലയിലാണ് അദ്ദേഹം അദ്വൈതം ആവിഷ്‌കരിച്ചത്. ഉപനിഷദ്‌വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയരൂപമാണ് ബ്രഹ്മസൂത്രം.

കേരളത്തിലെ അദ്വൈതത്തിന്റെ ഏറ്റം കരുത്തനായ വക്താവായിരുന്ന വിദ്യാവാചാസ്പതി വി. പനോളി എഴുതുന്നു: ”അദ്വൈത ദര്‍ശനത്തെ യാഥാര്‍ഥ്യമാക്കാന്‍ പോന്നതാണ് ആചാര്യവീക്ഷണം. ബ്രഹ്മം നിര്‍ഗുണമാണെന്നും ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഏകമാണെന്നും തെളിയിക്കാന്‍ ശ്രീശങ്കര ഭഗവദ്പാദര്‍ക്കല്ലാതെ മറ്റൊരാചാര്യനും സാധിച്ചിട്ടില്ല.”(ശ്രീശങ്കരദര്‍ശനം, മാതൃഭൂമി പ്രിന്റിംഗ് ആന്റ് പബ്ലിഷിംഗ് കമ്പനി ലിമിറ്റഡ്, 1998, പുറം 61)

ബുദ്ധമതത്തെ നേരിടാനാണ് ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം ആവിഷ്‌കരിച്ചത്. പനോളി എഴുതുന്നു: ”തരംതാണുപോയ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ എതിര്‍പ്പുകളെ ശ്രീശങ്കരന് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്നു. പ്രസ്തുത സാഹചര്യത്തില്‍ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ഭീഷണിയെ ചെറുക്കുവാന്‍ ശക്തവും നൂതനവുമായ ഒരു തത്വശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത് അത്യാവശ്യമായിരുന്നു. ശ്രീശങ്കരന്റെ അദ്വൈതമതം ധീരവും സമര്‍ഥവുമായ വിധത്തില്‍ ആ വെല്ലുവിളിയെ നേരിടുകയും ചെയ്തു.”(Ibid പുറം 138)

ബുദ്ധമതത്തെ നേരിടാന്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ അവരുടെ ആശയങ്ങള്‍തന്നെ കടം കൊള്ളുകയായിരുന്നു. വി. പനോളി എഴുതുന്നു: ”അവയില്‍നിന്ന് സ്വീകാര്യമായതൊക്കെ ആചാര്യന്‍ സ്വീകരിക്കുകയും സ്വവീക്ഷണത്തില്‍ വിലയിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. പ്രച്ഛന്നബുദ്ധന്‍ എന്ന അപരനാമം പോലും ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നു.”(Ibid പുറം 68)

ശങ്കരാചാര്യര്‍ അദ്വൈതത്തെ അവതരിപ്പിച്ചതിങ്ങനെയാണ്: ”ബ്രഹ്മസത്യം, ജഗന്മിഥ്യാ, ജീവോ ബ്രഹ്മൈവ നാ പരഃ”
(ബ്രഹ്മം സത്യം; ജഗത്ത് അയഥാര്‍ഥം; ജീവന്‍ ബ്രഹ്മമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല.)

വി. പനോളി എഴുതുന്നു: ”ആചാര്യസ്വാമികള്‍ ആയിരത്താണ്ടുകള്‍ക്കപ്പുറം ഈ ലോകത്തോടായി പ്രവചിച്ചു: ഈ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചം എന്തില്‍നിന്നുദ്ഭവിച്ചുവോ അത് ബ്രഹ്മമാകുന്നു. അതാകട്ടെ ഏകവും നിത്യവുമാണ്. അങ്കരന്‍, അമരന്‍, പരമാത്മാവ് തുടങ്ങിയിട്ടുള്ള പേരുകളില്‍ ബ്രഹ്മം അറിയപ്പെടുന്നു. അതറിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാലാകട്ടെ ലോകത്തിലെ സര്‍വവും അറിയാന്‍ കഴിയും. വേദങ്ങള്‍ക്കും ബ്രഹ്മമെന്ന് പേരുണ്ട്. പരമാത്മാവും ജീവാത്മാവും ഒന്നുതന്നെ. കേവലം അവിദ്യകൊണ്ടാണ് അങ്ങനെയല്ലെന്ന് തോന്നുന്നത്. ഈ അവിദ്യ ഒന്നുമാത്രമാണ് ദുഃഖകാരണം. ആത്മജ്ഞാനോദയത്തില്‍ അവിദ്യ നീങ്ങും. കര്‍തൃത്വവും ഭോക്തൃത്വവും ജീവാത്മാവിന്റെ ധര്‍മങ്ങളാണ്. ജ്ഞാനികള്‍ക്ക് കര്‍മമില്ല; ശരീരബന്ധമില്ല. ബ്രഹ്മോപാസകര്‍ ബ്രഹ്മമായി ഭവിക്കുന്നു.”(Ibid, പുറം 113)

അദ്ദേഹം തന്നെ എഴുതുന്നു: ”എട്ടുകാലിയില്‍നിന്ന് നൂലെന്ന പോലെ, ശരീരത്തില്‍ നിന്ന് കേശരോമാദികളെന്ന പോലെ നിത്യവസ്തുവായ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് ഉദ്ഭൂതമായതാണ് ഈ ജഗത്ത്’ എന്ന് മുണ്ഡകോപനിഷത്തില്‍ പ്രസ്താവിച്ചതായി കാണാം.”(Ibid, പുറം 48)

പാരമാര്‍ഥികമായി ബ്രഹ്മം മാത്രമേയുള്ളൂവെന്നും ജഗത്ത് മായയാണെന്നും അവിദ്യയാണ് അത് യാഥാര്‍ഥ്യമായി അനുഭവപ്പെടാന്‍ കാരണമെന്നും സമര്‍ഥിക്കാനായി അദ്വൈതവാദികള്‍ പലവിധ ഉദാഹരണങ്ങളും സമര്‍പ്പിക്കാറുണ്ട്. ചിലതിവിടെ ചേര്‍ക്കുന്നു:

1. സ്വര്‍ണമാല എടുത്ത് എന്താണെന്ന് ചോദിച്ചാല്‍ ഏവരും മാല എന്നു പറയും. അത് ഉരുക്കി വളയാക്കിയാല്‍ വളയെന്നും പാദസരമാക്കിയാല്‍ ആ പേരിലും അറിയപ്പെടും. എന്നാല്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അതൊന്നുമല്ല അവ; സ്വര്‍ണമെന്ന അവസ്ഥക്കു മാത്രമാണ് മാറ്റമില്ലാത്തത്. അവ്വിധം ഇക്കാണപ്പെടുന്ന ജഗത്ത് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തിത രൂപമാണ്. പ്രകാശിത രൂപം കണ്ട് അവ യഥാര്‍ഥമാണെന്ന് ധരിക്കുന്നത് അവിദ്യകാരണമാണ്. ആത്മജ്ഞാനം നേടുന്നതോടെ അവയെല്ലാം വ്യവഹാരികമാണെന്നും പാരമാര്‍ഥികമായി ബ്രഹ്മമേയുള്ളൂവെന്നും ബോധ്യമാവുന്നു. വളയും മാലയും പാദസരവും സ്വര്‍ണമാണെന്നറിയുന്നപോലെ.

2. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണര്‍ച്ചയിലെ അനുഭവവും തമ്മില്‍ അന്തരമില്ല. എന്നാല്‍ സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവം യാഥാര്‍ഥ്യമല്ല. ഇവ്വിധംതന്നെ അവിദ്യയുള്ളപ്പോള്‍ യാഥാര്‍ഥ്യമായി തോന്നുന്നത് വിദ്യ നേടുന്നതോടെ മായയാണെന്ന് ബോധ്യമാകും. ഉറക്കത്തിലെ സ്വപ്നം ഉണര്‍ച്ചയില്‍ അയഥാര്‍ഥമായി അനുഭവപ്പെടുന്നപോലെ.

3. മങ്ങിയ വെളിച്ചത്തില്‍ കയര്‍ കണ്ടാല്‍ പാമ്പാണെന്ന് കരുതും. വെളിച്ചം വരുന്നതോടെ യാഥാര്‍ഥ്യം തിരിച്ചറിയും. അവ്വിധം അവിദ്യ കാരണമാണ് ജഗത് യാഥാര്‍ഥ്യമായിതോന്നുന്നത്. ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ലഭിക്കുന്നതോടെ അത് മായയാണെന്നും ബ്രഹ്മം മാത്രമേ പാരമാര്‍ഥികമായുള്ളൂവെന്നും ബോധ്യമാകും.

അതിനാല്‍ ജീവാത്മാവിന് വ്യാവഹാരിക തലത്തിലേ അസ്തിത്വമുള്ളൂ. പാരമാര്‍ഥിക തലത്തിലത് ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അഥവാ ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെ. വിദ്യ നേടുന്നതോടെ ഇത് തിരിച്ചറിയും.

ഈ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന് ആലോചിക്കുന്നതിനുമുമ്പ് ഇത് ദൈവികമോ വൈദികമോ മതപരമോ ആണോ എന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ അവലംബിച്ചിട്ടാണല്ലോ ശങ്കരാചാര്യര്‍ ഈ സിദ്ധാന്തം ആവിഷ്‌കരിച്ചത്.

ആര്‍ക്കും എവ്വിധവും വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ പാകത്തില്‍ അവ്യക്തവും ദുര്‍ഗ്രഹവുമാണ് ബ്രഹ്മസൂത്രം. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നു: ”വാക്കുകള്‍ കഴിയാവുന്നത്ര കുറക്കാനുള്ള തിരക്കില്‍ സൂത്രങ്ങള്‍ ദുര്‍ഗ്രാഹ്യമാവുകയും വ്യാഖ്യാനം അനിവാര്യമാവുകയും ചെയ്തു.” (ബ്രഹ്മസൂത്ര, പുറം23)

ഹാജിമി നകമുറ എഴുതുന്നു: ”വ്യാഖ്യാനമില്ലാതെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ ഒരു വാക്യം പോലും മനസ്സിലാക്കാന്‍ പ്രയാസമാണ്. അതിലെ ഒരു വാക്യത്തില്‍ വിഷയമോ വിഷയിയോ ഇല്ലാതിരിക്കുന്നത് സാധാരണമാണ്. ചിലപ്പോള്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട പദം തന്നെ വിട്ടുപോയിരിക്കും. അതില്ലാതെ വാചകം ഗ്രഹിക്കാനാവില്ല. രണ്ടോ ഏറിയാല്‍ പത്തോ വാക്കുകള്‍ അടങ്ങിയതാണ് ഒരു സൂത്രം. ദീര്‍ഘമായ സൂത്രം അപൂര്‍വമാണ്. ചിലപ്പോള്‍ ഒരു സൂത്രത്തില്‍ ഒരൊറ്റ വാക്കേ കാണൂ” (History of Early Vedantha Philoso-phy, p. 440. ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദൈ്വതമോ അദ്വൈതമോ? പുറം 31)

വ്യാഖ്യാതാവിന്റെ ഭാവനയ്ക്കും സങ്കല്‍പത്തിനും വമ്പിച്ച പ്രാധാന്യവും പ്രാമുഖ്യവും കൈവരാനിത് കാരണമായി. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ അവലംബിച്ച് പരസ്പര വിരുദ്ധമായ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ രൂപംകൊള്ളാനുള്ള കാരണവും ഇതുതന്നെ. ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതവും രാമാനുജാചാര്യരുടെ വിശിഷ്ടാദൈ്വതവും മാധ്വാചാര്യരുടെ ദൈ്വതവുമെല്ലാം ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ ആധാരമാക്കിയുള്ളവയാണല്ലോ. മൂന്നിനെയും ഒരേപോലെ പഠനവിധേയമാക്കിയ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ബ്രഹ്മസൂത്രം അദ്വൈതത്തേക്കാള്‍ അടുത്തു നില്‍ക്കുന്നത് ദൈ്വതത്തോടാണെന്ന് അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അദ്വൈതത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ സ്രോതസ്സ് അപഭ്രംശം വന്ന ബൗദ്ധ ദര്‍ശനമാണെന്നും അവരഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ഇന്ത്യന്‍ ദര്‍ശനങ്ങളുടെ ചരിത്രം സമഗ്രമായി സമര്‍പ്പിച്ച പ്രമുഖ പണ്ഡിതനായ ദാസ്ഗുപ്ത എഴുതുന്നു: ”സൂത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിധി കല്‍പിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ശങ്കരന്റെ ദാര്‍ശനിക സിദ്ധാന്തത്തെ ബ്രഹ്മസൂത്രം പിന്തുണക്കുന്നതായി എനിക്കു തോന്നുന്നില്ല. ശങ്കരന്‍ തന്നെയും ദൈ്വതസ്വഭാവത്തില്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ച ചില സൂത്രങ്ങള്‍ അതിലുണ്ടു താനും.” (A History of Indian Philosophy, Vol. II, P. 2)

അദ്ദേഹം തന്നെ തുടരുന്നു: ”തന്റെ ദര്‍ശനം ഉപനിഷത്തുകള്‍ പഠിപ്പിക്കുന്നതാണെന്ന് തെളിയിക്കുന്നതിലായിരുന്നു ശങ്കരന് താല്‍പര്യം. പക്ഷേ, ആസ്തികവാദപരവും ദൈ്വതവീക്ഷണങ്ങളോടുകൂടിയതുമായ ധാരാളം വാക്യങ്ങള്‍ ഉപനിഷത്തുകളിലുണ്ട്. ഭാഷാപരമായ കൗശലം എത്രയുണ്ടായിരുന്നാലും ശങ്കരന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ പിന്തുണക്കുന്ന അര്‍ഥം ഈ വാചകങ്ങളില്‍ നിന്ന് കണ്ടെടുക്കാനാവില്ല.”(Ibid, P.2)

”ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് ആറിലധികം വൈഷ്ണവ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ട്. അവ ശങ്കരന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തില്‍നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നു മാത്രമല്ല, പരസ്പരം വ്യത്യസ്തങ്ങളാണ്. ദൈ്വത വീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് അവ നല്‍കുന്ന ഊന്നല്‍ പലവിധത്തിലാണ്. അതെന്തൊക്കെയാവട്ടെ, ശങ്കരന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തേക്കാള്‍ സൂത്രങ്ങളോട് കൂടുതല്‍ അടുത്തത് ബ്രഹ്മസൂത്രങ്ങളുടെ ദൈ്വത വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണെന്ന് ഞാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു”(Ibid, Vol. I, P. 420, 421).

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അനുയായിയെന്ന് സ്വയം സമ്മതിക്കുന്ന പ്രമുഖ അദ്വൈതവാദി ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നു: ”അവിദ്യകൊണ്ടാണ് ലോകം യാഥാര്‍ഥ്യമായി തോന്നുന്നതെന്ന കാഴ്ചപ്പാടല്ല ബ്രഹ്മസൂത്രകാരനുണ്ടായിരുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാണ്. പ്രപഞ്ചസൃഷ്ടി ഗൗരവകരമായ പ്രശ്‌നമായാണ് സൂത്രകാരന്‍ കണ്ടിട്ടുള്ളത്. സാംഖ്യന്മാരുടെ പ്രകൃതിയല്ല പ്രപഞ്ചത്തിനു കാരണമെന്നും അതീവ ബുദ്ധിയായ ബ്രഹ്മമാണ് അതിന്റെ സൃഷ്ടിക്കു പിന്നിലെന്നും സൂത്രകാരന്‍ വാദിക്കുന്നു. ലോകം മായയാണെന്ന യാതൊരു സൂചനയും ഇവിടെയില്ല”(Brahmastura, P. 252).

ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നാണെന്ന ശങ്കരദര്‍ശനത്തെയും രാധാകൃഷ്ണന്‍ നിരാകരിക്കുന്നു: ”ജീവാത്മാവ് കര്‍മനിരതമാണ്. അത് ആനന്ദത്തിലാണ്. ഗുണവും ദോഷവും ആര്‍ജിക്കുകയും സുഖവും ദുഃഖവും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പരമാത്മാവിന് വ്യത്യസ്തമായ പ്രകൃതമാണുള്ളത്. എല്ലാ ദുരിതങ്ങളില്‍നിന്നും അത് സ്വതന്ത്രമാണ്. രണ്ടും തികച്ചും ഭിന്നമായതിനാല്‍ ജീവാത്മാവിന്റെ അനുഭവങ്ങള്‍ പരമാത്മാവിനെ ബാധിക്കുന്നില്ല. ജീവാത്മാവ് സുഖവും ദുഃഖവും അനുഭവിക്കുന്നു. കാരണം അത് കര്‍മവിധേയമാണ്. എന്നാല്‍ പരമാത്മാവ് അതിനതീതവുമാണ്” (Ibid, 273).

”സര്‍ഗശക്തിയായ ബ്രഹ്മം ജീവാത്മാവില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്. ജീവാത്മാവിന് സ്വയംഭൂവാകാനോ സ്വയം നശിക്കാനോ കഴിയില്ല. പ്രയോജനകരമല്ലാത്തതും ഇഷ്ടകരമല്ലാത്തതുമായ കര്‍മങ്ങളൊന്നും ബ്രഹ്മം ചെയ്യുന്നില്ല. ഉപകാരങ്ങള്‍ ചെയ്യേണ്ട ആവശ്യമോ ഉപദ്രവങ്ങള്‍ ചെയ്യാതിരിക്കേണ്ട ആവശ്യമോ അതിനില്ല. ബ്രഹ്മത്തിന് അറിയാത്തതോ ബ്രഹ്മത്തിന് പങ്കില്ലാത്തതോ ആയി യാതൊന്നുമില്ല. ജീവാത്മാവിന് വ്യത്യസ്തമായ സ്വഭാവമാണുള്ളത്. മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച പരിമിതികളെല്ലാം അതിനുണ്ട്” (Ibid, 355).

”ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന് നാം കരുതുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ അവയ്ക്കിടയിലെ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ വ്യക്തമായി പ്രസ്താവിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.”(Ibid, 417).

ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നാണെന്ന ശങ്കരാചാര്യരുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ ബ്രഹ്മസൂത്രം പിന്തുണക്കുന്നില്ലെന്ന വസ്തുത ഡോ. രാധാകൃഷ്ണനെപ്പോലെ നിരവധി ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ശങ്കരാദൈ്വതത്തിന്റെ ശക്തനായ അനുകൂലിയായിരുന്നിട്ടുകൂടി ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന് തന്റെ വിയോജിപ്പ് വ്യക്തമാക്കേണ്ടിവന്നത് അതിനാലാണ്. ഇപ്രകാരംതന്നെ ശങ്കരാചാര്യര്‍ നിരന്തരം ആവര്‍ത്തിക്കുന്ന ‘മായ’ എന്ന പദംതന്നെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തില്‍ ഒരിടത്തുമാത്രമേ പ്രയോഗിച്ചിട്ടുള്ളൂ (ബ്രഹ്മസൂത്രം 3:2:3). സ്വപ്നലോകം അതിന്റെ മൗലിക സ്വഭാവത്തില്‍തന്നെ വെറും തോന്നലാണെന്നും ഉണര്‍ച്ചാ അവസ്ഥയിലെ പ്രത്യേകതകള്‍ അതിനില്ലെന്നും വ്യക്തമാക്കുകയാണ് സൂത്രകാരനിവിടെ. അഥവാ, ഒരിടത്ത് ‘മായ’ എന്ന പദമുപയോഗിച്ചതുതന്നെ ശങ്കരാചാര്യരുടെ സിദ്ധാന്തത്തിന് കടകവിരുദ്ധമായ ആശയം പ്രകാശിപ്പിക്കാനാണ്. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണര്‍ച്ചയിലേതും ഒരേപോലെയാണെന്ന വാദമാണല്ലോ ശങ്കരദര്‍ശനം സമര്‍പ്പിക്കുന്നത്.

യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ പരമാര്‍ഥികമെന്നും വ്യാവഹാരികമെന്നും ശങ്കരന്‍ രണ്ടായി തിരിക്കുകയും വ്യാവഹാരികം മായയാണെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാല്‍ ഇത്തരമൊരു വിഭജനം തന്നെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് അന്യമാണ്. ഡോ. നകമുറ എഴുതുന്നു: ”ഇത് വ്യാവഹാരികാര്‍ഥത്തിലുള്ള വിശദീകരണമാണ്. പരമാര്‍ഥിക തലത്തിലുള്ളതല്ല. പരമാര്‍ഥിക തലത്തില്‍ ഇവ രണ്ടും ഒന്നുതന്നെയാണ്. ശങ്കരനില്‍ നിന്നുണ്ടാവുന്ന ഇത്തരം ചിന്ത ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന്റെ സത്തയോട് നിരക്കുന്നതല്ല”(History of Early Vedantha Philosophy, P. 460. ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദൈ്വതമോ അദ്വൈതമോ, പുറം 44).

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം ആദ്യാവസാനം വേദങ്ങള്‍ക്കും ഉപനിഷദ്‌വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയ രൂപമായ ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിനും കടകവിരുദ്ധമാണെന്ന് ഇതെല്ലാം അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ അവലംബമായ ഗൗഢപാദന്‍ ഇക്കാര്യം ബുദ്ധമതക്കാരോട് തുറന്നുസമ്മതിച്ചിരുന്നു. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നു: ”തന്റെ വീക്ഷണം യാതൊരു ധര്‍മശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ഈശ്വരപ്രോക്തങ്ങളെയും ദിവ്യാനുഭൂതികളെയും ആധാരമാക്കുന്നില്ല എന്ന അടിസ്ഥാനത്തില്‍ അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതക്കാരോട് നിവേദനം ചെയ്യുകയുണ്ടായി.”(ഭാരതീയ ദര്‍ശനം, വാള്യം രണ്ട്, പുറം 444)

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതം വേദവിരുദ്ധമെന്നപോലെത്തന്നെ യുക്തിവിരുദ്ധവുമാണ്. ഏറെ പ്രസക്തങ്ങളായ ഒട്ടേറെ ചോദ്യങ്ങളുടെ മുമ്പില്‍ ഉത്തരം നല്‍കാനാവാതെ പകച്ചുനില്‍ക്കാന്‍ അദ്വൈതവാദികള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാവുന്നതും അതുകൊണ്ടുതന്നെ. ചിലതുമാത്രമിവിടെ ചേര്‍ക്കുന്നു:

1. ലോകം മായയാണെന്ന് പറയുന്ന ശങ്കരാചാര്യരും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശരീരവും ശാരീരികാവയവങ്ങളും മനസ്സും ബുദ്ധിയും മായയല്ലേ? പ്രപഞ്ചം മായയാണെന്ന് കണ്ടെത്തിയ മനസ്സുതന്നെ മായയായതിനാല്‍ മായയുടെ കണ്ടെത്തലും മായയല്ലേ? അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം മനസ്സിന്റെ കണ്ടെത്തലായതിനാല്‍ അദ്വൈതവും മായയല്ലേ? അപ്പോള്‍ ലോകം മായയാണെന്നതുള്‍പ്പെടെ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം മായയുടെ ദര്‍ശനമെന്ന നിലയില്‍ തീര്‍ത്തും മായയല്ലേ?

2. ബാദരായണനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രവും മായയല്ലേ? മായയായ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് മായയായ ശങ്കരാചാര്യര്‍ നല്‍കിയ വ്യാഖ്യാനവും മായയല്ലേ?

3. യഥാര്‍ഥമായ ബ്രഹ്മവും അയഥാര്‍ഥമായ ജഗത്തും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്ത്? ജഗത് ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് അന്യമല്ലെങ്കില്‍, ബ്രഹ്മത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമെങ്കില്‍ പരിവര്‍ത്തന വിധേയമായ ജഗത്തും പരിവര്‍ത്തന വിധേയമല്ലാത്ത ബ്രഹ്മവും എങ്ങനെ ഒന്നാകും? മായയും പരമാര്‍ഥവും താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുമോ?

4. യഥാര്‍ഥമായ ബ്രഹ്മം മായയായ പ്രപഞ്ചത്തെ സ്വീകരിക്കുമോ? ബ്രഹ്മം ജഗത്തിന് കാരണമാണോ? ആണെങ്കില്‍ കാരണമായ ബ്രഹ്മം അനന്തവും സ്വയംഭൂവുമായതിനാല്‍ കാര്യമായ ജഗത്തും അനന്തവും സ്വയംഭൂവുമാകേണ്ടതല്ലേ?

5. ജഗത്ത് ശങ്കരാചാര്യര്‍ പറഞ്ഞതു പോലെ നിഴലാണെങ്കില്‍ ന്യൂനതയില്ലാത്ത ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിഴലില്‍ ന്യൂനത ഉണ്ടാകുമോ? പാപമില്ലാത്ത ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിഴലില്‍ പാപമുണ്ടാകുമോ? നിഴലില്‍ പാപവും പുണ്യവും ഉണ്ടാവുന്നതെങ്ങനെ?

6. മായയ്ക്ക് അസ്തിത്വമുണ്ടോ? ഇല്ലെങ്കില്‍ ഇക്കാണുന്ന ജഗത്തോ? ജഗത്തിനെ ജനിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുമാറ് ശക്തമാണല്ലോ മായ. അസ്തിത്വമുണ്ടെങ്കില്‍ ബ്രഹ്മത്തോടൊപ്പം അസ്തിത്വമുള്ള മറ്റൊന്നുമുണ്ടോ? എങ്കില്‍ അത് ദൈ്വതമാവില്ലേ?

7. ജഗത്തിന് കാരണം ബ്രഹ്മമോ അതോ അവിദ്യയോ? അവിദ്യ ആരുടെ സൃഷ്ടിയാണ്? ബ്രഹ്മമാണോ അവിദ്യക്കു കാരണം? അവിദ്യ തന്നെ മായയല്ലേ? അപ്പോള്‍ മായയായ അവിദ്യയാണ് പ്രപഞ്ചം മായയാണെന്ന് തോന്നാതിരിക്കാന്‍ കാരണമെന്ന സിദ്ധാന്തവും മായയല്ലേ?

8. അവിദ്യ പരമാര്‍ഥിക സത്യമാണെന്നാണ് വാദമെങ്കില്‍ പരമാര്‍ഥികമായി ബ്രഹ്മവുമുണ്ട്. അവിദ്യയുമുണ്ട്. അത് ദൈ്വതത്തെ അംഗീകരിക്കലാവില്ലേ? രണ്ട് പരമാര്‍ഥിക സത്യമുണ്ടെന്ന് സമ്മതിക്കലല്ലേ? അതിനാല്‍ അവിദ്യ പരമാര്‍ഥിക സത്യമാണെന്നു പറഞ്ഞാലും വ്യാവഹാരികമാണെന്നു വാദിച്ചാലും പരമാബദ്ധമായിത്തീരുകയില്ലേ?

9. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണര്‍ച്ചയിലെ അനുഭവവും ഒരുപോലെയാണെന്ന ശങ്കരാചാര്യരുടെ വാദം തീര്‍ത്തും തെറ്റല്ലേ? സ്വപ്നം യഥാര്‍ഥമാണെന്ന തോന്നല്‍ കേവലം തോന്നലാണെന്നതല്ലേ സത്യം? ഒരാള്‍ വീണ് കാലു മുറിഞ്ഞതായി സ്വപ്നംകണ്ടാല്‍ കാല്‍ മുറിഞ്ഞതായി തോന്നും. പക്ഷേ, അത് കേവലം തോന്നലാണ്. ഉണര്‍ച്ചയില്‍ കാല്‍ മുറിഞ്ഞാല്‍ അത് തോന്നലില്‍ നില്‍ക്കുമോ?

10. ഉണര്‍ച്ചയിലെ അനുഭവങ്ങള്‍ക്ക് കാര്യകാരണബന്ധമുണ്ടാവും. മുറിവുണ്ടായാലേ രക്തമൊലിക്കുകയുള്ളൂ. എന്നാല്‍ സ്വപ്നത്തില്‍ ഇത്തരം കാര്യകാരണ ബന്ധമൊന്നുമില്ലാതെ സംഭവങ്ങള്‍ നടന്നതായി അനുഭവപ്പെടുന്നു. സ്വപ്നവും ഉണര്‍ച്ചയിലെ അനുഭവവും ഒരുപോലെയല്ലെന്ന് ഇത് അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കുന്നില്ലേ?

11. സ്വപ്നം സ്വയം അയഥാര്‍ഥമോ മായയോ അല്ല. സ്വപ്നം കാണണമെങ്കില്‍ കാണുന്ന വ്യക്തി ഉണ്ടാവണം; അയാള്‍ ഉറങ്ങണം; സ്വപ്നത്തില്‍ കാണുന്നവയ്ക്ക് ഏതോ അര്‍ഥത്തില്‍ യാഥാര്‍ഥ്യലോകത്ത് അസ്തിത്വമുണ്ടാകണം. അതിനാല്‍ സ്വപ്നം മായയാണെന്ന വാദമല്ലേ മായ? ഉറക്കം, ഉണര്‍ച്ച എന്നീ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളില്‍ ഉറക്കമെന്നത് സംഭവിച്ചാലല്ലേ സ്വപ്നം ഉണ്ടാകുകയുള്ളൂ? ജീവിതത്തില്‍ ഒന്നും കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത അന്ധന്‍ സ്വപ്നം കാണുമോ? അപ്പോള്‍ സ്വപ്നം കാണുന്നവന്നും കണ്ണ് എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം ഉണ്ടാവേണ്ടതില്ലേ?

12. ഇരുട്ടില്‍ കയറ് കാണുമ്പോള്‍ പാമ്പാണെന്ന് ധരിക്കുന്നത് ഇരുട്ട്, പാമ്പ്, കയറ് എന്നിവ യാഥാര്‍ഥ്യമായതുകൊണ്ടല്ലേ? വെളിച്ചമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ കയറാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നത് കയറിന് അസ്തിത്വമുള്ളതുകൊണ്ടല്ലേ? യഥാര്‍ഥ ലോകത്ത് കയറും പാമ്പും ഇരുട്ടുമൊന്നുമില്ലെങ്കില്‍ പാമ്പാണെന്ന തോന്നല്‍തന്നെ ഉണ്ടാവുകയില്ലല്ലോ. അതിനാല്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ ലോകം മിഥ്യയാണെന്നും അവിദ്യയാണ് അത് യാഥാര്‍ഥ്യമാണെന്ന് തോന്നാന്‍ കാരണമെന്നും വരുത്താനായി പറഞ്ഞ ഉദാഹരണം പോലും പ്രപഞ്ചം മായയല്ല, യാഥാര്‍ഥ്യമാണെന്നല്ലേ തെളിയിക്കുന്നത്?

13. പരമാര്‍ഥികാര്‍ഥത്തില്‍ ജീവാത്മാവും ബ്രഹ്മവും അല്ലെങ്കില്‍ പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നും അതിനാല്‍ ജീവാത്മാവ് മിഥ്യയാണെന്നും വാദിക്കുന്ന ശങ്കരാചാര്യര്‍ ജീവാത്മാവ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുകവഴി പരമാത്മാവ് അല്ലെങ്കില്‍ ബ്രഹ്മമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുമെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. വ്യാവഹാരിക തലത്തില്‍ മാത്രം അസ്തിത്വമുള്ള, പരമാര്‍ഥിക തലത്തില്‍ നിലനില്‍പില്ലാത്ത ജീവാത്മാവ് എങ്ങനെയാണ് പരമാര്‍ഥിക തലത്തില്‍ പരമാത്മാവായി മാറുക? സൂര്യനും വെള്ളത്തിലുള്ള അതിന്റെ പ്രതിബിംബവും പോലെയാണ് പരമാത്മാവും ജീവാത്മാവുമെന്ന് ഗൗഢപാദനും ശങ്കരാചാര്യരും ഉദാഹരിക്കുന്നു. പ്രതിബിംബം സൂര്യനോ സൂര്യന്റെ ഭാഗമോ അല്ല. യഥാര്‍ഥ അസ്തിത്വം പോലുമില്ലാത്ത അതെങ്ങനെയാണ് സൂര്യനായി മാറുക? പരമാര്‍ഥികമായി ജീവാത്മാവ് മിഥ്യയാണെങ്കില്‍ മായയായ ജീവാത്മാവ് എങ്ങനെയാണ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുക? ജീവാത്മാവ് വ്യാവഹാരികമോ പരമാര്‍ഥികമോ? വ്യാവഹാരികമാണെങ്കില്‍ അഥവാ മിഥ്യയാണെങ്കില്‍ പിന്നെ എങ്ങനെയാണ് അസ്തിത്വമില്ലാത്ത ഒന്ന് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുക? പരമാര്‍ഥികമാണെങ്കില്‍ പരമാത്മാവിനോടൊപ്പം ജീവാത്മാവും അസ്തിത്വമുള്ളവയായി ഉണ്ടാവുകയില്ലേ? ഇത് ദൈ്വതമല്ലേ?

14. ബ്രഹ്മജ്ഞാനം വ്യാവഹാരികമോ പരമാര്‍ഥികമോ? വ്യാവഹാരികമാണെങ്കില്‍ ഇല്ലാത്ത ഒന്നിനെ എങ്ങനെയാണ് സ്വായത്തമാക്കുക? പരമാര്‍ഥികമാണെങ്കില്‍ ബ്രഹ്മത്തോടൊപ്പം അസ്തിത്വമുള്ള ബ്രഹ്മജ്ഞാനമെന്ന മറ്റൊന്നുകൂടി ഉണ്ടാവില്ലേ?

15. വ്യാവഹാരികാര്‍ഥത്തില്‍ മാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്നതും മായയും സഗുണവുമായ സ്വര്‍ണം, എട്ടുകാലി, ശരീരം പോലുള്ളവയെ നിര്‍ഗുണവും പാരമാര്‍ഥികവുമായ ബ്രഹ്മത്തോട് ഉപമിച്ചത് ശരിയാണോ? വ്യാവഹാരികാര്‍ഥത്തില്‍ മാത്രം നിലനില്പുള്ള, അഥവാ മായയായ എട്ടുകാലിയുടെ മായയായ നൂലിനെയും മായയായ ശരീരത്തിലെ മായയായ മുടിയെയും എങ്ങനെ പാരമാര്‍ഥികമായ ബ്രഹ്മത്തോടുപമിക്കും?

16. അദ്വൈതമെന്നത് സമൂഹത്തിന്ന് സ്വീകരിക്കാവുന്ന പ്രായോഗിക സിദ്ധാന്തമല്ല. ഇക്കാര്യം വിദ്യാവാചാസ്പതി വി. പനോളി തന്നെ പലതവണ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്:
”വിവേക-വിചാര-വൈരാഗ്യശാലികളായ ആളുകള്‍ ലോകത്ത് പത്തു ലക്ഷത്തിലൊരാള്‍ പോലുമില്ലെന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. ജ്ഞാനോദയത്താല്‍ അനുഗൃഹീതരും പ്രാപഞ്ചികവസ്തുക്കളുടെ ക്ഷണികത്വം ഗ്രഹിച്ചവരുമായ പുണ്യാത്മാക്കള്‍ മാത്രമേ മോക്ഷാര്‍ഥികളായി തീരുകയുള്ളൂ. അപ്രകാരമുള്ളവരുടെ എണ്ണം എത്രയോ പരിമിതമായിരിക്കും.”(ശ്രീ ശങ്കരദര്‍ശനം, പുറം 136)
”അനേകം കോടിയില്‍ ഒന്നോ രണ്ടോ പേര്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മുക്തിമാത്രം ലക്ഷ്യമാക്കിയവരായിട്ടുണ്ടാവാം.”(Ibid പുറം 14)

കോടികളില്‍ ഒന്നോ രണ്ടോ പേര്‍ക്കു മാത്രം സ്വീകരിക്കാവുന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തത്തിനുവേണ്ടി ജനകോടികള്‍ നിലകൊള്ളുന്നത് നിരര്‍ഥകവും വിഡ്ഢിത്തവുമല്ലോ.

17. അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ പറഞ്ഞു: ”കര്‍മണാം ചാ വിദ്വ ദ്വിഷയഃ” (കര്‍മങ്ങള്‍ അജ്ഞാനികള്‍ക്കുള്ളതാണ്.)
”ഭാരതീയരെ കര്‍മവിമുഖരാക്കിത്തീര്‍ത്തു ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യര്‍” എന്ന് ആക്ഷേപസ്വരത്തില്‍ ആചാര്യരെ അല്പം വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട് അരവിന്ദന്‍, ‘ഈശോപനിഷത്ത്’ എന്ന തന്റെ കൃതിയില്‍ (ഉദ്ധരണം Ibid, പുറം 35)

ഇതിനെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് വി. പനോളി എഴുതുന്നു: ”വാളിന്റെ വായ്ത്തലയിലൂടെ നടന്നുനീങ്ങുക എന്നതുപോലെ ദുഷ്‌കരമാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ആദ്ധ്യാത്മചര്യ. കോടികളില്‍ ഒരാള്‍ക്കെങ്കിലും സംസാരസാഗരത്തിന്റെ മറുകരപറ്റാന്‍ കഴിഞ്ഞെങ്കില്‍ അതുതന്നെ മഹാഭാഗ്യം. അപ്പോള്‍ ഭാരതീയരെ കര്‍മവിമുഖരാക്കിത്തീര്‍ത്തു ആചാര്യപാദര്‍ എന്നു പറയുന്നത് നിരര്‍ഥകമാണ്.”(Ibid, പുറം 35)

കോടികളില്‍ ഒരാള്‍ക്കുപോലും അദ്വൈതം അംഗീകരിച്ച് ജീവിക്കാനാവില്ലെന്നല്ലേ ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത്? അതോടൊപ്പം സമൂഹം അദ്വൈതം അംഗീകരിച്ച് ജീവിച്ചാല്‍ എല്ലാവരും കര്‍മവിമുഖരാകുമെന്നും നാടും സമൂഹവും നശിക്കുമെന്നുമുള്ള വിമര്‍ശനം ശരിയാണെന്ന് സമ്മതിക്കുകയല്ലേ പനോളി പോലും ചെയ്യുന്നത്?

18. ശങ്കരാചാര്യര്‍ പറയുന്നു: ”ആത്മജ്ഞാനോദയത്തില്‍ അവിദ്യ നീങ്ങും. കര്‍തൃത്വവും ഭോക്തൃത്വവും ജീവാത്മാവിന്റെ ധര്‍മങ്ങളാണ്. ജ്ഞാനികള്‍ക്ക് കര്‍മ്മമില്ല. ശരീരബന്ധമില്ല. ബ്രഹ്മോപാസകര്‍ ബ്രഹ്മമായി ഭവിക്കുന്നു.” (ഉദ്ധരണം കയശറ പുറം 113). ഇവ്വിധം അദ്വൈതാനുഭവം നേടിയ ആരെങ്കിലും ഇന്ന് ലോകത്തുണ്ടോ? അഥവാ, ആഹാരം കഴിക്കാതെയും മറ്റു ശാരീരികാവശ്യങ്ങള്‍ നിര്‍വഹിക്കാതെയും(അതൊക്കെയും മായയെ അവലംബിക്കലാണല്ലോ.) ജീവിക്കുന്ന ആരെങ്കിലും ലോകത്തുണ്ടോ? ഉണ്ടെങ്കില്‍ ആര്‍? എവിടെ? ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കുപോലും കര്‍മമില്ലാതെയും ശരീരബന്ധമില്ലാതെയും ജീവിക്കാന്‍ സാധിച്ചിട്ടില്ലെന്നതല്ലേ സത്യം? സ്വയം ആചരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത സിദ്ധാന്തമല്ലേ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെച്ചത്?

19. അദ്വൈത മനുഷ്യര്‍ക്ക് അവലംബിക്കാവുന്ന ഒരു ജീവിത രീതി സമര്‍പ്പിക്കുന്നില്ലെന്നിരിക്കെ എന്താണ് ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രയോജനം? കോടികളിലൊരാള്‍ക്കുപോലും ആചരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത സിദ്ധാന്തം എന്തിന്? ആര്‍ക്കുവേണ്ടി?

ഇത്തരം നിരവധി പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് അദ്വൈതത്തില്‍ ഉത്തരമില്ല. യുക്തിയുടെ വരുതിയില്‍ എല്ലാം വരണമെന്ന് വാദമുള്ളതിനാലല്ല ഇത്തരം പ്രശ്‌നങ്ങളുന്നയിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, എല്ലാം യുക്തിയുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന സമീപനം അദ്വൈത വാദികള്‍ സ്വീകരിച്ചതിനാലാണ്. മാത്രമല്ല, അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം യുക്തിക്ക് അതീതമാണെന്നതല്ല പ്രശ്‌നം. അയുക്തികവും യുക്തിവിരുദ്ധവുമാണെന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അദ്വൈതം ദാര്‍ശനിക പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുകയല്ല; കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അരവിന്ദ് ഘോഷ് ഇക്കാര്യം ഇങ്ങനെ വ്യക്തമാക്കുന്നു: ”മിഥ്യ എന്ന അര്‍ഥത്തിലുള്ള മായാ സിദ്ധാന്തവും പ്രപഞ്ചം അയഥാര്‍ഥമാണെന്ന വാദവും ദാര്‍ശനിക പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുകയല്ല; സൃഷ്ടിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അസ്തിത്വപ്രശ്‌നം അത് യഥാര്‍ഥമായി പരിഹരിക്കുന്നില്ല, മറിച്ച് അതിനെ അപരിഹാര്യമാക്കി വിടുകയാണ്”(Sri. Aurobindo, The Life Divine, 1949, Quoted by Thomas O’ Neil, P, 201, ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദൈ്വതമോ അദ്വൈതമോ, പുറം: 63)

അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ ഒരു ജീവിതാദര്‍ശമെന്ന നിലയില്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ അതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവായ ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കു പോലും സാധിച്ചില്ലെന്നതാണ് വസ്തുത. ക്ഷേത്രങ്ങളോ തീര്‍ഥങ്ങളോ ആവശ്യമില്ലെന്ന് ശക്തമായി വാദിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹം തന്നെ ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ പോയിരുന്നു. അതിന്റെ പേരില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് ആസന്നമരണനായിരിക്കേ അനുതപിക്കേണ്ടിവരികയുമുണ്ടായി. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നു: ”ശങ്കരന്‍ മൃത്യുശയ്യയില്‍ കിടക്കുന്ന ഘട്ടത്തില്‍, താന്‍ പലപ്പോഴും ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ പോവാറുണ്ടായിരുന്നതിനെക്കുറിച്ച് ക്ഷമായാചനം ചെയ്തതായി പറയപ്പെടുന്നു. എന്തെന്നാല്‍ അത് ഈശ്വരന്റെ സര്‍വവ്യാപിത്വത്തെ നിഷേധിക്കലായി തോന്നിയിരുന്നു” (ഭാരതീയ ദര്‍ശനം, വാള്യം രണ്ട്, പുറം 647).

അദ്വൈതത്തോട് നീതി പുലര്‍ത്താത്ത കാര്യങ്ങള്‍ ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നത് സുസമ്മതമത്രെ. വി. പനോളി എഴുതുന്നു: ”ശ്രീമദ് ഭാരതീ തീര്‍ഥസ്വാമികള്‍ (ശൃംഗേരി മഠം ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍) കോഴിക്കോട്ടുവന്നപ്പോള്‍ (1985ല്‍) ഞാന്‍ അദ്ദേഹത്തെ സന്ദര്‍ശിക്കുകയുണ്ടായി. ഉഛൃംഖലമായ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ ഉടമയെന്നതിലേറെ ശങ്കര ദര്‍ശനത്തിന്റെ ആധികാരിക വക്താവുംകൂടിയാണല്ലോ സ്വാമികള്‍. ആ നിലക്ക് ആചാര്യ സ്വാമികളുടെ കൃതികളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിനുള്ള അഭിപ്രായമായിരിക്കും കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യമായിരിക്കുക. ‘വിശ്വേത്തര ശങ്കരഭാഷ്യത്തില്‍ നിശ്ശങ്കം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള ആശയങ്ങളുടെ ഔന്നത്യം പുലര്‍ത്താത്തതും ചിലേടത്ത് ആ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് അല്പമെങ്കിലും മങ്ങലേല്പിക്കുന്നതുമായ ചിന്താശകലങ്ങള്‍ ‘വിവേക ചൂഡാമണി’ തുടങ്ങിയ കൃതികളില്‍ കാണുന്നുണ്ടല്ലോ’ എന്ന സംശയം ഈ ലേഖകന്‍ ഉന്നയിച്ചപ്പോള്‍ മഹാനായ സ്വാമികള്‍ പ്രതികരിച്ചത് എങ്ങനെയെന്നോ?

‘കാളിദാസകൃതികളായ രഘുവംശത്തിലും മറ്റും വ്യാകരണനിയമം അനുവദിക്കാത്ത പല പദപ്രയോഗങ്ങളും നാം കാണുന്നില്ലേ? ഏതോ ചില സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കു വിധേയനായിട്ട് മഹാകവി അങ്ങനെയൊക്കെ പദപ്രയോഗം ചെയ്തു എന്നു വിചാരിപ്പാനല്ലേ ഉപപത്തിയുള്ളൂ? ആചാര്യപാദരുടെ വിവേകചൂഡാമണി തുടങ്ങിയ കൃതികളിലും മറ്റു ചിലേടത്തും ദര്‍ശിക്കാവുന്ന ആശയങ്ങളുടെ വ്യതിയാനത്തിന്റെ സ്വഭാവവും ഏറെക്കുറെ മേല്‍പറഞ്ഞ രീതിയില്‍ രൂപം പൂണ്ടതാണെന്നു കരുതിയാല്‍ മതി.”(ശ്രീശങ്കര ദര്‍ശനം, പുറം 44, 45)

ശ്രീശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കുപോലും എപ്പോഴും അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തെ മുറുകെ പിടിക്കാന്‍ സാധിച്ചിരുന്നില്ല എന്നല്ലേ ഇതു വ്യക്തമാക്കുന്നത്? ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്ക് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ലഭിച്ചിരുന്നില്ല എന്നും ഇത് തെളിയിക്കുന്നു. ലഭിച്ചിരുന്നുവെങ്കില്‍ ആശയവ്യതിയാനം സംഭവിക്കുമായിരുന്നില്ലല്ലോ.

വേദവിരുദ്ധവും യുക്തിവിരുദ്ധവുമായ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. വേദങ്ങളും ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയ രൂപമായ ബ്രഹ്മസൂത്രവും പഠിപ്പിക്കുന്നപോലെ ബ്രഹ്മം അല്ലെങ്കില്‍ ഈശ്വരന്‍ അഥവാ അല്ലാഹുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തെയും അതിലുള്ളവയെയും സൃഷ്ടിച്ചതെന്നും ഈ ലോകം മിഥ്യയോ പരമാര്‍ഥിക യാഥാര്‍ഥ്യമോ അല്ലെന്നും ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായ ക്ഷണിക യാഥാര്‍ഥ്യമാണെന്നും അത് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. സ്രഷ്ടാവ് നിര്‍ഗുണനല്ല; സഗുണനാണ്. എന്നാല്‍ സ്രഷ്ടാവും സൃഷ്ടിയും ഒരിക്കലും ഒരു കാര്യത്തിലും സമമോ സദൃശമോ അല്ല. സ്രഷ്ടാവിന്റെ സവിശേഷതകളൊന്നും സൃഷ്ടികള്‍ക്കില്ല. സ്രഷ്ടാവിന് തുല്യമായി ഒന്നുമില്ലെന്നര്‍ഥം. വേദവും ബ്രഹ്മസൂത്രവും സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെ.

സര്‍വശക്തനും സര്‍വജ്ഞനും സര്‍വനിയന്താവുമായ അല്ലാഹുവിനെയാണ് ഖുര്‍ആന്‍ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ബ്രഹ്മസൂത്രം പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന ബ്രഹ്മവും അതുതന്നെ.

‘ജന്മാദി അസ്യയഥാ’ (ബ്രഹ്മസൂത്രം 1:1:2) എന്നതിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന്‍ എഴുതുന്നു: ”പ്രകൃതിപരമായ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ദൈവശാസ്ത്രമാണ് ഈ സൂത്രത്തിലുള്ളത്. അനുഭവവേദ്യമായ നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍നിന്നും ആത്യന്തിക യാഥാര്‍ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തം നാം രൂപീകരിക്കുന്നു. അടുത്ത സൂത്രം വൈദിക സ്രോതസ്സുകളിലേക്ക് നമ്മുടെ ശ്രദ്ധ തിരിക്കുന്നു. ലോകത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍ ഏക പരമോന്നത യാഥാര്‍ഥ്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള നിഗമനത്തിലാണ് നാമെത്തുന്നത്. ലോകം അസ്തിത്വത്തിനും നിലനില്‍പിനും വിലയനത്തിനും അവലംബിക്കുന്ന സ്വയം പര്യാപ്തനായ സൃഷ്ടിവൈഭവനില്‍ നാമെത്തുന്നു”(Brahmastura, P. 226).

അപ്പോള്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ തന്റെ യഥാര്‍ഥ അവലംബമെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മസൂത്രം ‘ബ്രഹ്മമാണ് ലോകത്തിന്റെ സൃഷ്ടിക്കും നിലനില്‍പിനും നാശത്തിനും നിമിത്ത’മെന്ന് (1:1:2) കൃത്യമായി വ്യക്തമാക്കുന്നു. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ അഭീഷ്ടമാണ് സൃഷ്ടിയുടെ കാരണമെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമും ഇതുതന്നെയാണ് പറയുന്നത്. അല്ലാഹുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവും സംരക്ഷകനും നാഥനും നിയന്താവുമെന്നും അവന്റെ ഇഛയും (ഇറാദത്ത്, അല്ലെങ്കില്‍ മശീഅത്ത്) തീരുമാന(ഖദാഅ്)വുമാണ് സൃഷ്ടിക്ക് കാരണമെന്നും അത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇതിനു കടകവിരുദ്ധമായ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.